مجزوءة III: السياسة المفهوم الثالث: الحق والعدل * تقديم مفهوم الحق والعدل عرفت المجتمعات الإنسانية منذ القِدَم مشكلةَ توزيع الموارد والثروات التي تتميز طبيعيا بالندرة. فالواقع الإنساني موضوعٌ لنزاعٍ حَادٍّ يدور حول كيفية تقسيم ما يتم إنتاجه ومُراكمته من خيرات على مستوى مجتمع ما أو حتى على مستوى العالم كله، تقسيم يُمَكِّن من حفظ "النصيب الواجب" لكل طرف على نحو يسمح بالحديث عن نوع من "الحق" الذي ليس مجرد إقرار لواقع التفاوت على أساس القوة أو الامتياز، بل بالاستناد إلى قيم ومعايير تتجاوز ما هو اعتباطي وتفرض نفسها كمبادئ وأصول لإقامة "العدل" الذي يجعل كل طرف يحظى بما يستحق على الوجه الذي يليق بكرامة الإنسان بما هو كائن عاقل له القدرة على بلورة سيرورة للتحكم في فاعليته على نحو قاصد وناجع. * الوضعية-المشكلة يرتبط "الحق" و"العدل" بِنَسقِ القيم والمعايير الذي يضبط العلاقات التفاعلية في مجتمع ما خلال فترة محددة، من حيث إنها علاقات قائمة على النزاع والتنافس بخصوص توزيع الخيرات التي تكون مَحَطَّ اهتمام أعضاء المجتمع. فكيف يتحدد "الحق"؟ هل يقوم على أساس ما هو طبيعي في الوجود الإنساني أم على أساس ما هو وضعي فيه؟ وما العلاقة القائمة بين "الحق" و"العدل"؟ أيهما يُقَوِّم الآخر؟ هل "الحق" هو الذي يُمثِّلُ أساس "العدل" أم العكس؟ وكيف يتحدد "العدل" في واقع الحياة؟ هل هو "مساواة" قائمة على التوزيع العام والمجرد أم أنه "إنصاف" يأخذ بما تقتضيه كل حالة فردية من معاملة خاصة؟ 1- الحق بين الطبيعي والوضعي * تحديد الإطار الإشكالي: ما هو الأساس الذي يقوم عليه "الحق"؟ هل هو طبيعي يتمثل في ما هو مشتركـ وثابت بين الناس أم أنه وضعي يرتبط بما هو متعدد ومتغير في الحياة الإنسانية؟ هل "الحق" ثابت ومطلق أم أنه متغير ونسبي؟ * مفاصل المعالجة يرى فلاسفة "الحق الطبيعي" (هوبز، إسـﭙـينوزا، لوكـ، روسو) أن الإنسان يتمتع، بمقتضى فرضية "حالة الطبيعة"، بـ"حق طبيعي" (droit naturel) يُساوِي "الحرية المطلقة" التي تجعل الناس أحرارا ومتساوين بالطبيعة. ويتحدد "الحق الطبيعي" بكونه واحدا، ثابتا ومطلقا ؛ إنه الحق الذي يجعل بإمكان كل واحد أن يُوجَد ويَسلُكـ بحسب ما تقتضيه طبيعته. و"الحق"، بهذا المعنى، هو الذي يُوجَد في أساس إقامة "العقد الاجتماعي" الذي يبني "المجتمع المدني" كمجال لحفظ وحماية حرية وملكية الأشخاص بما هم أعضاء مُتساوُون بفضل القانون الذي يُجسِّدُ إرادة المتعاقدين. غير أن "الوضعانية القانونية" (le positivisme juridique) في استنادها إلى الواقع الفعلي تؤكد، خصوصا مع هانس كلسن (1881-1973 [Hans Kelsen])، أن ما يُسمى "الحق الطبيعي" يُعتبر مجرد وهم، لأنه يَفترض وجودَ طبيعة جوهرية للإنسان تتميز بالوحدة والثبات وتتعالى على الواقع التاريخي في تعدده وتغيره، في حين أن كل ما هو قائم في الحياة الفعلية للناس يتمثل في "الحق الوضعي" (le droit positif) الذي هو مجموعة من القواعد القانونية والقيم الأخلاقية التي يكون معمولا بها في مجتمع ما خلال فترة معينة. فـ"الحق الوضعي" أساس كل الحقوق التي يتمتع بها الناس، وهو خاضع في كل مجتمع لميزان القُوَى الذي يؤدي إلى تعديله أو تجاوزه كلما دعت الحاجة إلى ذلكـ، ويتجلى على شكل مجموعة من المعايير التي تتراتب بشكل تنازلي انطلاقا من أسمى معيار (الدستور) إلى أدنى معيار (رخصة، عقد، شهادة)، حيث إن كل معيار لا تَثْبُت صلاحيته إلا بالنسبة للمعايير التي تُوجَد فوقه. وفيما وراء التعارض بين أنصار "الحق الطبيعي" وأنصار "الحق الوضعي"، فإن هناكـ اتجاها نحو الجمع بين كل منهما كما يتجسد ذلكـ في إعلانات حقوق الإنسان (إعلان الثورة الأمريكية 1786، إعلان حقوق الإنسان والمواطن بُعَيْد الثورة الفرنسية 1792، الإعلان العالمي لحقوق الإنسان بالأمم المتحدة 1948)، حيث تم تأكيد "الحقوق الطبيعية والمقدسة" التي يتساوى فيها الناس بِغَضِّ النظر عن عرقهم أو جنسهم أو دينهم أو لغتهم أو مستواهم الاجتماعي. وهكذا، فـ"الحق الوضعي" لا يُلْغِي "الحق الطبيعي" وإنما يعمل على تنظيمه وتقنينه على نحو يجعله مُمْكنا بالنسبة إلى كل إنسان. * تركيب واستنتاج يقوم "الحق الطبيعي" على ما هو طبيعي في الإنسان، باعتباره أساسا مشتركا بين كل الناس، وذلكـ بمقتضى ما أودعته الطبيعة في ذات الإنسان من كرامة تجعل الإنسان بفطرته كائنا حرا وفاعلا. لكن كون "الحق الطبيعي" يستـند إلى طبيعة الإنسان (كمعطى جوهري ومطلق يتجاوز كل تحديد اجتماعي أو تاريخي) يقود إلى النظر في "الحق الوضعي" كما يتجسد في الواقع الفعلي، حيث لا يتم تعيين الحقوق إلا انطلاقا منه، الأمر الذي يُؤكِّد أن "الحق" لا يتحدد معناه إلا من خلال شروط اجتماعية وتاريخية متعددة ومتغيرة حسب المجتمعات والعصور. لكن الكونية التي توجد في "الحق الطبيعي" هي التي تُؤسِّسُ إمكان التمييز بين حق وآخر، ومن ثم فهي تتحدد كمعيار كلي وعام للحكم على "الحق الوضعي". 2- العدل كأساس للحق * تحديد الإطار الإشكالي: ما علاقة "الحق" بـ"العدل"؟ أيهما يؤسس الآخر؟ هل "العدل" كواقع قائم في مؤسسات وقوانين هو أساس "الحق" كمَثَل أعلى أم أن "الحق" في معياريته وكليته هو الذي يُمثِّل أساس "العدل" في جزئيته ونسبيته؟ * مفاصل المعالجة يرى أرسطو (384-322 ق.م [Aristote]) أن "العدل" في تضاده مع "الظلم" يتميز بكونه "التصرف في حدود القانون على النحو الذي يؤدي إلى حفظ حقوق الغير"، مما يجعل "الظلم" يتحدد كسلوكـ يُنافي القانون والمساواة، حيث إن الظالم يتصرف ضد القوانين. ومن هنا، فإن كل الأفعال المُوافِقة للقانون تُعَدُّ أفعالا عادلة. فالقوانين تضبط الأفعال بهدف حماية المصلحة العامة ومصلحة أولياء الأمور طبق ما تُوجبه الفضيلة. وهكذا فـ«الفعل العادل هو الفعل القادر، كليا أو جزئيا، على إيجاد أو حماية سعادة الجماعة السياسية» ؛ الأمر الذي يجعل "العدل" فضيلة كاملة، بل أهم الفضائل قاطبة، من حيث إنه أساس ضمان "الحق"، إنه أروع من كل شيء آخر. ويذهب أَلَان (1868-1951 [Alain]) إلى أن "الحق" (le droit) يتميز بالأساس عن "الأمر الواقع" (le fait)، فلا يكون "الحق" إلا على أساس الاعتراف من طرف سلطة حاكمة تُعلِن على الملإ أنه كذلكـ، فلا يكفي قيام وضع أو واقع للقول بأنه حق (مثلا امتلاكـ ساعة واستعمالها أو السكن في منزل مدة طويلة)، بل لا بد من حَكَمٍ عُمومي يُقِرُّ ويُعلن ذلكـ "الأمر القائم". لذا فإن "الحق" يتحدد وفق نسق من الأشكال والاتفاقات المتعلقة بالمُعامَلات بين الناس على أساس "العدل". وفي نفس السياق، يؤكد فريدريكـ هايكـ (1889-1992 [Friedrich Hayek]) أن العدالة الاجتماعية أو التوزيعية لا يكون لها معنى إلا على أساس الشرعية القانونية، وليس معنى هذا أن كل قواعد السلوكـ العادل القائمة في المجتمعات تُعَدُّ قواعد قانونية ولا أن كل قانون يستند بالضرورة إلى قواعد السلوكـ العادل، وإنما هو أن القانون المرتكز إلى قواعد العدالة يكون له مقام استثنائي، بحيث إنه هو وحده الذي يُلْزِم المواطنين ويفرض نفسه على الجميع في مجتمع حر. لكن المفكر الروماني شيشرون (163-43 ق.م [Cicéron]) يرى أنه ليس من المعقول في شيء اعتبار العدالة متمثلة في كل ما هو مُنَظَّم بواسطة المؤسسات والقوانين كما هو الأمر عند معظم الشعوب، لأن هذا يقود إلى قبول القوانين والمؤسسات المرتبطة بالطغاة والغزاة. ولهذا فإن أساس العدالة ليس شيئا آخر غير "الحق" الذي يقوم على "الطبيعة" والذي يُشَرِّع تبعا لمقتضيات "العقل" القويم، بحيث يمثل القانون أو المعيار الوحيد الذي يُمَكِّن من التمييز بين الخير والشر، وبين العدل والظلم، في حين أن جعل المصلحة أساس "العدل" يُؤدي إلى تَغَيُّر الامتثال للقوانين بتغير المصالح. وهكذا، فـ«ما لم يَقُم الحقُّ على الطبيعة، فإن كل الفضائل تتلاشى». 3- العدل بين المساواة والإنصاف * تحديد الإطار الإشكالي: كيف يتحدد "العدل" في الواقع؟ هل هو "مساواة" قائمة على التوزيع العام والمجرد أم أنه "إنصاف" يأخذ بما تقتضيه كل حالة فردية من معاملة خاصة؟ * مفاصل المعالجة يذهب أفلاطون (327-447 ق.م [Platon]) إلى أن "العدالة" تتحدد، أولا، كـ"اعتدال" أو انسجام بين قُوَى النفس (الناطقة، الشهوانية، الغضبية) يُؤدي إلى الفضائل الثلاث: الحكمة، العِفَّة، الشجاعة. غير أن هذه الفضائل لا يُمكن أن تتحقق إلا على أساس قيام فضيلة رابعة هي "العدالة" التي تتمثل في انصراف كل واحد إلى فعل ما عليه القيام به وفق ما زودته الطبيعة به من قدرات. وتُعَدُّ هذه الفضيلة أعظم أسباب الكمال في "المدينة" أو "الدولة"، لأنها تجعل كل واحد (من الأطفال والنساء والعبيد والأحرار والصُّنَّاع والحاكمين والمحكومين) يؤدي عمله دون أن يتدخل في عمل الآخرين. فـ"العدالة"، إذًا، اعتدالٌ بين قُوَى المجتمع يجعل الاعتدال بين قُوَى النفس ممكنا. ونجد أن أرسطو يرى أن "العدل" (la justice) و"الإنصاف" (l’équité) متماثلان من جهة طبيعتهما النوعية دون أن تكون لهما نفس الصفات. وعلى الرغم من أن كُلًّا منهما مرغوب فيه، فإن "الإنصاف" مُفَضَّلٌ على "العدل"، لأنه ليس مجرد حكم وفق ما يقتضيه القانون كقاعدة عامة، بل هو تناولُ كل حالة بما تستحق بما هي حالة خاصة لا يكفي فيها الاعتماد على ما هو عام. لذا، فإن «الطبيعة الخاصة بالإنصاف تتمثل في تصحيح القانون، في المدى الذي يبدو غير كافٍ، بسبب طابعه العام. فالقانون لا يشتمل على كل شيء ». غير أن ماكس شيلر (1874-1928 [Max scheller]) يرى أن اعتبار العدالة كمساواة كاملة بين الناس في كل شيء يجعلها جائرة، لأنها تُؤدِّي إلى خَفْض الأشخاص المحظوظين إلى مستوى المحرومين الذين يوجدون في أسفل السُّلَّم. لذا، يجب النظر إلى العدالة كإنصاف يراعي الاختلافات والفروق بين الناس من حيث إنهم يتفاوتون فيما بينهم على أكثر من مستوى، مما يجعل المساواة المنشودة تُعبِّر في الواقع عن نوع من الحقد تجاه القيم العليا. وفي نفس السياق، يرى جون راولز (1921-2002 [John Rawls]) أن النظر إلى العدالة كإنصاف يقتضي توزيع الامتيازات بطريقة تضمن التعاون الإرادي لكل أعضاء المجتمع، وذلكـ باعتماد مبدأين مختلفين، يفرض أولهما المساواة في الحقوق والواجبات الأساسية، في حين يفرض ثانيهما عدم المساواة اجتماعيا واقتصاديا. ويمثل هذان المبدآن قاعدة مُنْصِفَة تُمَكِّن المحظوظين من أن يضمنوا تعاون باقي الشركاء من المحرومين الذين يجدون، بمقتضى مبدإ تكافؤ الفرص، أنه بإمكانهم الاستفادة من نفس الحقوق الأساسية وبلوغ نفس المراتب. وهكذا، فإن العدالة "مساواة" تُـقِرُّ نَفْسَ الحقوق والواجبات بالنسبة لكل المواطنين، وفي الآن نفسه هي "إنصاف" يأخذ بعين الاعتبار الأوضاع الخاصة بالمحظوظين والمحرومين معا من دون الإجحاف في حق أي منهم. * تركيب واستنتاج تُعتبَر العدالة مساواةً بين الناس في الحقوق والواجبات. لكن إقرار العدالة كمبدإ لتوزيع الخيرات في المجتمع يحتاج إلى النظر في الأوضاع الخاصة بمختلف الفئات بموجب قاعدة "الإنصاف" التي تُمَكِّن المحرومين من الاستفادة من الخيرات ولا تضع عوائق أمام المحظوظين ذوي الامتيازات، وذلكـ على النحو الذي يُؤدِّي إلى تعاون الجميع لبناء العدالة كنظام اجتماعي مُنْصفٍ يضمن مصلحة كل الأفراد والجماعات في إطار نظام ديموقراطي عادل. مجزوءة III: السياسة 1- الدولة تقديم المجزوءة الثالثة يتحدد الإنسان بصفته كائنا فاعلا يعمل على الاستجابة لحاجاته الحيوية ضمن الشروط الطبيعية والاجتماعية المُحدِّدة لوجوده، حيث إنه يجد نفسه - في خلال سعيه لتحقيق حاجاته- متفاعلا، ليس فقط مع الظروف الطبيعية لوسطه، وإنما أيضا مع أعضاء المجتمع حيث يعيش، مما يجعله بالضرورة "كائنا اجتماعيا". وتتعلق الشروط الطبيعية أساسا بمجموع شروط الوسط البيئي حيث يُقَدَّر للإنسان أن يعيش، وهي شروط يطبعها التغير والندرة، مما يضطر الإنسان إلى الاجتهاد على نحو تنازعي وتنافسي لتحصيل حاجاته. ومن هنا تتكون الشروط الاجتماعية التي تجعل وجود الإنسان وجودا جماعيا وتفاعليا. وكون الوجود الإنساني مُحاطا بأسباب طبيعية واجتماعية تقود إلى النزاع والصراع هو الذي يؤدي إلى التفكير في موضوع "السياسة" بما هو موضوع يرتبط بتدبير الفعل الجماعي القائم أصلا على النزاع بغية تفادي تدمير الحياة (أي العنف) بإقامة شروط مدنية للعيش تجعل للناس مصلحة في السلوكـ وفق ما يقتضيه التنظيم السياسي للمجتمع (أي الدولة) القائم على مبدإ "الشرعية" (أي الحق) الذي يضمن المساواة والإنصاف بين كل أعضائه (أي العدل). المفهوم الأول: الدولة * تقديم مفهوم الدولة تمثل "الدولة" (The state, L’Etat) هيئة عليا تفرض سيادتها، من خلال ممارسة السلطة، على مجتمع إنساني بشكل يُمكِّنها من ضمان وحدته واستمراره إزاء الأخطار المُهدِّدة داخليا (التمزق والصراع المفتوح) وخارجيا (الحرب والحصار)، ويُمكِّنها كذلكـ من تمثيله بالخارج سواء على المستوى الإقليمي أو على المستوى العالمي. وتتحدد "الدولة"، في الواقع، باعتبارها مجالا لتكوُّن واشتغال مجموعة من "المؤسسات السياسية" التي تقوم بـ"تمثيل" إرادة الشعب أو الأمة (الرئيس أو الملكـ، الحكومة، مجالس التمثيل النيابي) وبـ"إدارة" شؤون المواطنين والبلاد (وزارات، وِلَايات، عمالَات، هيئات، مرافق). وهكذا، فإن "الدولة" تُعَدُّ تنظيما قانونيا ومُؤَسَّسِيا وسياسيا لكل ما يتعلق بـ"الشأن العام" الخاص بشعب أو أمة على امتداد حدود ترابية معينة. إنها تُجسِّد "الإرادة العامة" لأعضاء المجتمع بما هي إرادة تَدُلُّ وتسمو في آن واحد على "الإرادات الفردية" لهؤلاء الأعضاء الذين هم "مواطنون" (أحرار ومُتساوُون) في حماية ورعاية "الدولة" بما لها من موارد وصلاحيات تُمَكِّنُها من التدخل والفعل على النحو الذي يُحقِّق "المصلحة العامة" بالنسبة لكل المواطنين الذين يلتزمون بالمساهمة في التكاليف الضرورية لقيام واستمرار "الدولة" وأيضا باحترام صلاحياتها واختصاصاتها أملًا منهم في ضمان حقوقهم على أحسن وجه ممكن. وهكذا فإن "الدولة" قدرة على الإلزام المشروع وعلى حماية حقوق المواطنين في الأمن والحرية والعدل. وبهذا، فهي تُمثِّل أحد أهم المكتسبات العقلانية الذي أدى إليها التراكم الاجتماعي والثقافي عبر آلاف السنين من التطور التاريخي للإنسانية في هذا العالم. * الوضعية-المشكلة يجعلنا تناول موضوع "الدولة" نطرح جملة من الأسئلة الإشكالية: هل تُعَدُّ "الدولة" خاصية طبيعية للمجتمع الإنساني أم أنها بناء تاريخي وثقافي؟ ما الذي يُعطيها الحق في الوجود والفعل؟ على ماذا تقوم مشروعيتها؟ هل على أسباب تاريخية أم على وظائف وغايات مُحدَّدة يُفوَّض إليها أمرُ تحقيقها والقيام بها؟ ما طبيعة السلطة السياسية؟ هل هي امتياز شخصي وخاص أم هي آليات مُؤسَّسِية لتوزيع الموارد ذات القيمة في مجال اجتماعي وتاريخي معين؟ ما علاقة "الدولة" بـ"العنف" و"الحق"؟ هل تُمارِس سلطتها على أساس "القوة" و"العنف" أم على أساس "الحق" و"القانون"؟ 1- مشروعية الدولة وغاياتها * تحديد الإطار الإشكالي: من أين تستمد "الدولة" مشروعيتها؟ هل من قدرتها على ضمان "الأمن" و"الحقوق" أم من كونها قوة إلزامية وقمعية؟ ما هي الغايات التي وُجدت "الدولة" من أجل تحقيقها؟ * مفاصل المعالجة: تبدو "الدولة" أمرا بديهيا من حيث إنها السلطة التي تجعل الوجود الجماعي للإنسان ممكنا. لكن "الدولة" ليست واقعا مُلازِما للوجود الجماعي للإنسان. إنها نتاج حديث إلى حدٍّ بعيد، نتاج يمثل مآل آلاف السنين من التطور التاريخي والاجتماعي للبشرية. ونجد أن فلاسفة "العقد الاجتماعي" (توماس هوبز، باروخ إسـﭙينوزا، جون لوكـ، جون-جاكـ روسو) عملوا بين القرنين 17 و18 على تأسيس مشروعية "الدولة" انطلاقا من فرضية "حالة الطبيعة" (l’état de nature). إذ أنهم افترضوا أن تصور الإنسان خارج المجتمع يُعطيه "حقا طبيعيا" يجعله يتصرف بحرية كاملة حسب ما تُمليه عليه رغباته وفي حدود ما تسمح به قدرته على الفعل. وهذا يؤدي إلى ربط الحق بالقوة، أي أن الحق يكون للأقوى. ومن هنا فإن "حالة الطبيعة" تؤول بالضرورة إلى تهديد حقيقي للوجود الإنساني، مما يُوجب التفكير في الخروج منها بالتخلص من "الحق الطبيعي" (إن كلًّا أو جزءا) بتفويضه لـ"حاكم أسمى" تصير له "السلطة" التي يجب أن يخضع لها الجميع خوفا من العقاب أو طمعا في مكاسب أعظم ليس أقلها حفظ الحياة والاستمرار في الوجود. وهكذا، فإن تصور "حالة الطبيعة" يُمَكِّن من جعل قيام "الدولة" يستند إلى "عقد اجتماعي" (un contrat social) يتم بين الناس حيث يفوضون بموجبه حقهم الطبيعي من أجل تشييد المجتمع الذي تكون فيه السلطة متعالية على إرادات الأفراد وموجهة بالأساس إلى حفظ الأمن والسلم اللذين لا تستمر الحياة بدونهما واللذين يجعلان "الحرية" (بما هي جوهر "الحق الطبيعي") متحققة بشكل موضوعي. غير أن "فريدريكـ هيـﮕل" (1778-1831 [Friedrich Hegel]) يرى أن مشروعية "الدولة" لا تقوم على حفظ السلم والأمن بممارسة السيادة كسلطة زجرية وقوة رادعة، ولا على ضمان مصالح الأفراد، إذ في هذا خلط بين "الدولة" (كمجال عمومي) و"المجتمع المدني" (كمجال خاص). إن مهمة "الدولة" لا تتمثل في حماية حقوق الأفراد (الحرية والتملكـ)، وإنما هي المجال الذي يسمح بالتحقق الموضوعي للأفراد كذوات أخلاقية وأشخاص أحرار، فالفرد في حد ذاته ليس له من "الموضوعية" و"الأخلاقية" إلا بقدر ما يكون عضوا في "الدولة"، حيث إن اجتماع الأفراد يُعَدُّ الهدف الحقيقي لوجودهم وهو بمثابة تعاقد يُعبِّر عن إرادتهم المشتركة. ومن جهة أخرى، يذهب "ماكس ﭭـيبر" (1867-1920 [Max Weber]) إلى أن البحث في أنماط السيطرة أو السلطة في المجتمعات الإنسانية يكشف عن وجود ثلاثة أشكال من المشروعية: "مشروعية تقليدية" تقوم على التقاليد والأعراف كجملة من الطرق والأساليب التي ثبتت صلاحيتها وترسخ احترامها في الوعي الجماعي على نحو يجعلها تُسَوِّغُ قيام سلطة الأب الكبير أو الشيخ ؛ "مشروعية لَدُنِيَّة" أو "كارزمية" (légitimité charismatique) تعتمد على المؤهلات الخاصة بشخص الحاكم كما تتجلى تاريخيا في شخصية النبي أو البطل أو الزعيم بما لها من جاذبية وقدرات خارقة ؛ ثم "مشروعية عقلانية" تقوم على الشرعية القانونية التي تُحَدِّدُ مهام واختصاصات الموظف في المجتمعات الحديثة بصفته خادما للدولة في إطار ما يسمح به القانون. لكن الأمر هنا يتعلق، كما يؤكد ﭭـيبر، بنماذج مثالية لا توجد في الواقع بشكلها الخالص إلا نادرا جدا، مما يدل على أن تلكـ الأشكال يمكن أن تتداخل وتتراكب، الأمر الذي يجعل مشروعية السلطة أو السيطرة واقعا معقدا يخضع لجملة من العوامل الاجتماعية والثقافية التي تشتغل على نحو متكامل ودينامي في كل مجال يعرف قيام أحد أنماط السلطة أو السيطرة. * تركيب واستنتاج تُعتبَر "الدولة" مجالا لقيام نوع من التدبير السياسي والقانوني للشؤون العامة بمجتمع معين. ومن هذه الناحية فإن مشروعيتها تستند إلى جملة من العوامل التاريخية والاجتماعية التي تتسم بالتعدد والتنوع. لكن مشروعية "الدولة" تبقى قائمة على التعاقد الاجتماعي بين الأفراد كأعضاء في المجتمع، وهو التعاقد الذي يُؤسِّس "المجتمع المدني" ويُمثِّل الأساس العقلاني لقيام "الدولة" من حيث هي الإطار الواقعي والموضوعي الذي يُمكِّن من تحقق أخلاقية الإنسان ككائن اجتماعي وسياسي. 2- طبيعة السلطة السياسية * تحديد الإطار الإشكالي: ما هي طبيعة السلطة السياسية؟ هل تنحصر في "الدولة" كمجموعة من الأجهزة التي تُمارِس الإكراه والقمع أم أنها جملةٌ من الإمكانات والقُوَى التي تتخلل المجتمع بكامله؟ وهل هي متعاليةٌ على المجال الذي تُمارَس فيه أم أنها مُلَازِمةٌ ومُباطِنة لسيرورة التفاعل الاجتماعي بمختلف مظاهره وأنواعه؟ * مفاصل المعالجة يرى "مونتسكيو" (1689-1755 [Montesquieu]) أن كل دولة توجد فيها ثلاثة أنواع من السلطة: "سلطة تشريعية" تضع القوانين أو تُصحِّحُها، "سلطة قضائية" تفصل بموجب هذه القوانين في النزاعات القائمة، و"سلطة تنفيذية" تعمل على تطبيق الأحكام وحفظ الأمن والسلم ومعاقبة الجُنَاة والمجرمين. واجتماع هذه السلطات الثلاث في يد شخص محدد أو هيئة واحدة يؤدي إلى ضياع كل الحقوق، وبالخصوص الحرية. لهذا فإن "الدولة الحديثة" لا قيام لها من دون الفصل بين هذه السلطات على نحو يُمَكِّن من تفادي الحكم الاعتباطي على حياة وحقوق المواطنين، ومن ثم ضمان توزيع السلطة على نحو متوازن بين هيئات الدولة. ويذهب جون لوكـ إلى أن البشر يُعَدُّون بطبيعتهم أحرارا ومتساوين على النحو الذي يجعل من المستحيل تحويل أي إنسان عن هذا الوضع وإكراهه على الخضوع لسلطة إنسان آخر من دون موافقته. لذا فإنه لا بد من حصول الاتفاق بين أفراد المجتمع لقيام هيئة تكون لها صلاحية التصرف بمقتضى قرار الأكثرية. وخضوع الفرد لهذا القرار ليس خضوعا لشخص بعينه وإنما هو خضوع لقرار المجموع، خضوع يؤدي إليه الالتزام الموجود في أصل العقد الاجتماعي الذي يهدف بالأساس إلى حماية حقوق الأشخاص الذين يستمرون بموجبه أحرارا ومتساوين حيث إنهم لم يُفَوِّضُوا سوى حقهم في الدفاع عن النفس الذي تتكفل به "الدولة" كما تتكفل بحماية حريتهم وكل حقوقهم في التفكير والفعل والتملكـ والتنقل. وعلى هذا الأساس، فإن السلطة تتمثل في "الدولة" كعدد من الأجهزة التي تتجاوز الإرادات الفردية والتي تعمل وفق المصلحة العامة لأعضاء المجتمع. وبهذا الصدد يرى "لويس ألتوسير" (1918-1990 [Louis Althusser]) أن "الدولة" تتحدد كمجموعة من الأجهزة التي تشتغل وتتصرف على نحو يجعلها تُمارِس السلطة في المجتمع إما كأجهزة للقمع والإكراه (الجيش، الشرطة، السجون) وإما كأجهزة لتسخير فئات المجتمع بواسطة إنتاج ونشر أفكار ورُؤًى تضمن خضوع الناس (مجموعة من "الأجهزة الإيديولوجية": كنائس، أُسَر، مدارس، وسائل الإعلام، أحزاب، نقابات، إلخ.). لكن "مشيل فوكو" (1926-1984 [Michel Foucault]) يذهب إلى أن اعتبار السلطة مجموعة من المؤسسات والأجهزة (التي تُمَكِّن من إخضاع المواطنين داخل "الدولة" أو كنظام للهيمنة يُمارِسه شخص على آخر) لا يجعلنا نُمسكـ بحقيقة السلطة. فهذه الأشكال من الفعل ليست سوى ما تنتهي إليه ممارسة السلطة، في حين أن الواقع يتمثل في علاقات القُوَى المتعددة التي تكون مُلَازِمة لمجالٍ ما بفعل المواجهات والصراعات التي تشمل المجتمع بكامله. ومن هنا، فإن السلطة حاضرةٌ في كل مكان من الجسم الاجتماعي دون أن تتعين في مكان بعينه. إنها لا تأتي لا من فوق ولا من تحت، بل تأتي من كل الجهات، حيث إنها سلسلة من الخُطَط أو الاستراتيجيات المتناهية الصِّغَر التي تتخلل مجتمعا برمته. وهكذا فـ"السلطة" ليست سوى اسم يُشير إلى واقع اجتماعي شديد التنوع والتعقد، واقع يتجلى من خلال مجموع الأوضاع المتفاوتة التي يدخل فيها الفاعلون باستمرار أثناء مختلف تفاعلاتهم. * تركيب واستنتاج تقوم "الدولة" كسلطة سياسية لها القدرة على الفعل والتصرف بشكل يتجاوز الإرادات الفردية لأعضاء مجتمع معين، وذلكـ من خلال مجموع الأجهزة والمؤسسات التي تُجَسِّد، في الواقع الفعلي، "سلطة الدولة". لكن حتى في هذا التجسيد تبدو "السلطة" متعددة ومُوزَّعة عبر "هيئات الدولة"، مما يؤكد أنها تتعلق بالواقع الاجتماعي كنسق من الإمكانات التفاعلية والدينامية التي تُعَبِّر عن الفاعلية الإنسانية بما هي فاعلية سياسية قائمة على النزاع والتنافس في إطار مجتمع مدني يَكْفُل قيام عدد من المجالات التي تكون مسرحا لنشوء وتطور أشكال متنوعة من الإلزام والهيمنة عبر الجسم الاجتماعي كله. 3- الدولة بين الحق والعنف * تحديد الإطار الإشكالي: على أي أساس تُمارِس الدولةُ سياستَها؟ هل بواسطة "القوة" كما تتجلى في أجهزة القمع والردع أم بواسطة "الحق" كمجموعة من القوانين التي تُعطي لفعل الدولة شرعيته؟ * مفاصل المعالجة تبدو "الدولة"، بما هي سلطة قائمة على الإكراه والإلزام، كما لو كانت قوة خالصة تُمارس العنف والقمع. لكن "الدولة" مجال لممارسة التنظيم السياسي للمجتمع على نحو يسمح بتدبير مدني وعقلاني لشؤونه العامة، مما يجعلها قائمة في الوقت نفسه على "الشرعية القانونية" التي تُمَثِّل الإرادة العامة للشعب أو الأمة التي هي المصدر الحقيقي للسيادة والسلطة المُخَوَّلة للدولة. لذا فإن "الدولة" تتجسد، فعليا، في "القانون" كواقع مؤسسي وإداري للتنظيم السياسي لـ"المجتمع المدني". وبهذا الخصوص، يرى "نيقولا مكياﭭـيل" (1469-1527 [Nicolas Machiavel]) أن ممارسة الصراع السياسي من طرف الأمير أو الحاكم تعتمد طريقتين، إحداهما تقوم على القوة في طبيعتها الحيوانية وثانيهما تستند إلى القانون كمجموعة من القواعد والقيم الضابطة لسلوكـ الإنسان. وطبيعة الاجتماع البشري (كمجال للنزاع والتنافس) تفرض استعمال الوسيلتين معا (القوة والقانون). فالحاكم مُضْطَرٌّ لأن يكون في آن واحد أسدًا يُخيف الذئاب وثعلبا يتفادى مكامن الشِّرَاكـ، بل إنه في الواقع ليس في حاجة إلى أن يمتلكـ كل هذه الصفات، وإنما يحتاج فقط إلى أن يُجيد التظاهر بها حسب الظروف والمناسبات، وأن يكون مُستعدا دائما للتخلي عن القواعد القانونية والأخلاقية والعمل بضدها عند الاقتضاء، مما يعني أن السياسة مجالٌ يفرض استعمال كل الوسائل التي تُمَكِّن من امتلاكـ وممارسة السلطة. ومن ناحية أخرى، يذهب ماكس ﭭـيبر إلى أن "الدولة" (كتجمع سياسي حديث) لا تتحدد بما تقوم به من مهام، لأن هذه المهام كانت على الأقل في جزء منها موضوعا لفعل التجمعات السياسية في الماضي، وإنما تتحدد اجتماعيا بالوسيلة الخاصة المُمَيِّزة لها، وهي وسيلة تتمثل في احتكار استعمال العنف المادي المشروع، أي أن "الدولة" تَجَمُّعٌ سياسيٌّ يتميز باحتكار الاستعمال الشرعي لكل أنواع العنف المادي في حدود مجال جغرافي معين. ولهذا فإن قيام "الدولة" يمنع الأفراد وكذا كل التجمعات الأخرى من اللجوء إلى أي شكل من أشكال العنف المادي. وبالتالي فإن "الدولة" تُعَدُّ، في إطار المجتمعات الحديثة، المصدر الوحيد لـ"الحق" في استعمال العنف، إذ لا يَحِقُّ لأحد أن يُمارس العنف إلا بإذن من "الدولة" التي تحتكر، على مستوى المجتمع، الحق في استعمال القوة. فـ"الدولة" إذن تتحدد في آن واحد كـ"قوة" و"حق". ومن ثم، فإن "الدولة" صارت تعتبر "دولة حق" (Etat de droit). وفي هذا السياق، ترى "جاكلين رُوس" (Jacqueline Russ) أن "دولة الحق" تؤدي إلى ممارسة عقلانية للسلطة من حيث إنها تقوم على "القانون"، فهي سلطة تتميز بالاستناد إلى "القانون الوضعي" الذي ينبني على احترام "كرامة الإنسان" (حقوق الإنسان) وعلى "الفصل بين السلطات". وبهذا فإن "دولة الحق" تُمثِّل الشكل المتقدم والعقلاني من تنظيم المجتمعات الحديثة، وهو الشكل الذي يجعل أفراد المجتمع ذوي كرامة واجبة الاحترام وحقوق مضمونة بالنسبة إلى جميع أعضاء المجتمع كمواطنين أحرار ومتساوين. * تركيب واستنتاج تتجلى "الدولة" في ظل المجتمعات الحديثة كمجال لتأسيس الفعل السياسي وفق الشرعية القانونية، بحيث إنه في إطارها يصير ممكنا تنظيم المجتمع المدني على نحو يسمح بتدبير السلطة في أفق بلورة أشكال عقلانية من التجمع السياسي قائمة على التوازن والمساواة والعدل بشكل يضمن تجاوز العنف العشوائي وقيام آليات لتدبير أنواع الاختلاف بين مُكوِّنات المجتمع وتسهيل الاندماج والتضامن بينها لحفظ وحدة المجتمع واستمراره وازدهاره. لكن تَعقُّد أشكال التطور الاجتماعي وثِقَل التراكمات التاريخية، فضلا عن الصعوبات المتعلقة بتحولات المحيط الطبيعي، كلها تحديات تُواجِه هذا النموذج من التنظيم العقلاني للمجتمع السياسي الذي تُمثِّلُه "الدولة". ومن هنا، فإن ثمة عدة إشكالات تستمر قائمة حول مفهوم "الدولة"، خصوصا حول إمكانات الإدماج والاستيعاب لمختلف مظاهر التفاوت والتمايز في عالم تتسارع فيه وتيرة التغيرات وتزداد وسائل التقريب والتقارب، وذلكـ في نفس الوقت الذي تشتدُّ أشكال وأسباب التباعد، ليس فقط بين أعضاء المجتمع الواحد، بل بين مختلف المجتمعات المُكوِّنة لدول وبلدان العالم. مجزوءة III: السياسة المفهوم الثاني: العنف * تقديم مفهوم العنف يُعَدُّ الإنسان كائنا فاعلا إلى جانب أمثاله من الفاعلين في عالم يتميز بوفرة الشروط المتحكمة في كل إمكانات الفعل وبتعدد المصادر الدافعة إليه، سواء من جهة الوجود الجماعي للإنسان الذي يُوجب التفاعل أو من جهة الوجود الطبيعي المتفاوت في موارده ومُعطياته بشكل يستدعي النزاع والصراع. ولهذا فإن الفاعلية الإنسانية مُوَلِّدة ومُنتجة لـ"العنف" الذي يتغلغل في الحياة الإنسانية بِكُلِّ جوانبها ومستوياتها والذي يتشكل حسب مختلف ظروف الحياة الإنسانية على نحو يجعله ظاهرة معقدة تُفْلِتُ من كل تحديد. وهكذا، فإنه بنفس القدر الذي يُشَكِّل "العنف" أحد مظاهر الفعل الإنساني، فإنه يفرض نفسه كأحد التحديات الكبرى التي تُواجه وجود الإنسان في هذا العالم. * الوضعية-المشكلة مارس الإنسان "العنف" عبر التاريخ بأشكال متنوعة وبأقدار مختلفة، بحيث يبدو "العنف" مُلازِما للوجود البشري. فهل يُعَدُّ "العنف" أحد الثوابت التي تُميِّز الطبيعة الإنسانية؟ ما هي أشكاله الأساسية وما أهميتها؟ ما علاقة "العنف" بالتاريخ الإنساني؟ هل هو أحد العوامل المُساهِمة في صنع التاريخ وتحقيق التوازن الاجتماعي أم أنه ليس سوى ظاهرة على هامش الأحداث التاريخية؟ كيف نُفسِّر استمرار "العنف" رغم تطور "المجتمع المدني" وقيام "الدولة"؟ هل يُعَدُّ كل عنف، بالتحديد، فعلا غير مشروع أم أن هناكـ أنواعا من "العنف" تحظى بمشروعية اجتماعية أو قانونية؟ 1- أشكال العنف * تحديد الإطار الإشكالي: ما هي طبيعة "العنف"؟ وما هي أنواعه وأشكاله؟ هل "العنف" واحد أم متعدد؟ وهل هو مرتبط بطبيعة الإنسان أم أنه لا يرتبط بالإنسان إلا في المدى الذي يُعَدُّ كائنا محددا بشروط اجتماعية وتاريخية؟ * مفاصل المعالجة يرى "إيـﭪ ميشو" (1942-؟ [Yves Michaud]) أنه « يكون هناكـ عنفٌ إذا قام، في وضع تفاعلي معين، واحد أو مجموعة من الفاعلين بالتصرف بشكل مباشر أو غير مباشر، مرة واحدة أو بتدرج، على نحو يُلحِق الضرر بواحد أو أكثر من الأشخاص الآخرين بدرجات متغيرة، سواء على المستوى المادي أو على المستوى المعنوي، وسواء أتعلق الأمر بالممتلكات المادية أم بالخيرات الرمزية والثقافية». وكونُ "العنف" يتحدد بهذه الصورة يجعله يتخذ أشكالا متعددة وأحجاما مختلفة عبر المجتمعات والعصور. فالمجتمعات الإنسانية عرفت ولا تزال قيام أنواع متعددة من "العنف" تتراوح بين ما هو أكثر فظاعة وضرواة (كما في القتل خلال الحرب أو الإعدام أو التعذيب) وما هو أشد خفاء (سوء التغذية). كما أن العنف في ارتباطه بالمجتمع الإنساني يخضع لا فقط لمستويات التطور الاجتماعي والاقتصادي وإنما يخضع أيضا لدرجات التقدم العلمي والتقني وللوسائل والآليات المترتبة عنه. وهكذا، فالعنف يزداد اتساعا وتعقدا تبعا لمختلف التطورات التي تشهدها المجتمعات الإنسانية. وتُعَدُّ الفترةُ المعاصرة إحدى أشد الفترات عنفا في التاريخ البشري، وذلكـ على كل المستويات التي صارت تتجاوز الواقع لتـشمل كذلكـ الصور الخيالية والافتراضية. ومن ثم فإن "العنف" يتحدد كظاهرة اجتماعية وتاريخية مسيطرة على الحياة الإنسانية، الأمر الذي يجعل "الإنسان ذئبا للإنسان" كما يقول "هوبز" وكما يؤكد ذلكـ "سيغموند فرويد" (1856-1939 [Sigmund Freud]) الذي يرى أن النزوع إلى العدوان طبيعيٌّ في النفس الإنسانية وأنه يُشكِّلُ العامل الرئيسي في علاقات الناس بعضهم مع بعض، حيث إن الأهواء الغريزية أقوى من الاهتمامات العقلية في واقع الحياة البشرية. ومن هنا فإن الحضارة تبذل كل ما في وسعها للحد من العدوانية الإنسانية سواء بتطوير مناهج تَحُثُّ الناس على إقامة علاقات تقارب ومودة بينهم أو بتقييد الحياة الجنسية. غير أن التدخل القانوني والأخلاقي للمجتمع بدلا من أن يُؤدي إلى تقليص العدوانية في المجتمع فإنه يعمل، بما هو عملية قمع للنزوع الطبيعي، على تكريسها وزيادتها بشكل يجعلها تتخذ تجليات أكثر حذرا وأشد خفاء. لكن "إيريكـ فروم" (1900-1980 [Erich Fromm]) يُلاحظ أنه إذا كانت دراسة بعض الظواهر الاجتماعية (الحياة الجنسية، الطقوس) قد تُوحِي بأن النزعة التدميرية متجذرةٌ في طبيعة الإنسان، فإن التحليل المتعمق لهذه الظواهر يكشف عن أن العدوان والتدمير ليس مَيْلًا فطريا، وإنما هو حصيلةُ دوافع ونزوعات وثيقة الصلة بشروط موضوعية تتمثل في الحروب والنزاعات والتفاوتات الاقتصادية وضغوط الحياة الاجتماعية وإكراهاتها، فـ« ليست الطبيعة البشرية نفسها هي التي تدفع فجأة إلى القيام بتلكـ الممارسات، بل هناكـ طاقة تدميرية كامنة تُغَذِّيها الظروفُ الخارجية والأحداث المُفاجِئة فتدفعها إلى الظهور». ومن جهة أخرى، يذهب "ﭙـيير بورديو" (1930-2002 [Pierre Bourdieu]) إلى أن أنماط السيطرة الاجتماعية والثقافية من حيث إنها قائمة على أُسُسٍ تُعتبر، من الناحية الاجتماعية، اعتباطيةً (arbitraire)، فإنها ترتبط بممارسة نوع من العنف "الرفيق" أو "اللطيف" (une violence douce) هو "العنف الرمزي" (la violence symbolique) الذي هو كل عنف يتلقاه الفاعل الاجتماعي بالقبول أو التجاهل كما لو كان طبيعيا أو بديهيا بفعل نَوْعٍ من التواطؤ الوجودي الذي يجعل البنيات الذهنية/الذاتية تتوافق مع البنيات المادية/الموضوعية للعالَم الاجتماعي. فكونُنَا نُولَدُ ونُنَشَّأُ في مجالٍ اجتماعيٍّ أمرٌ يجعلُنا نتقبل عددًا من الأشياء التي تفرض نفسها علينا بتلقائية وسهولة من دون أن تحتاج إلى عمل إضافي للترسيخ، مما يُشكِّلُ أساسَ السيطرةِ التي يخضع لها الفاعلون الاجتماعيون، ليس كما لو كانت حتمياتٍ تنزل من أعلى بِثِقَلها الإكراهي المُحدِّد لإراداتهم، وإنما كنسق من التفاعلات والتوازنات بين المُحدِّدات الحتمية الموضوعية وكيفيات إدراكها بواسطة البنيات الذاتية، مما يجعل الفاعلين يُسْهِمُون في إنتاج ما يُمارَسُ عليهم من آثار السيطرة ضمن مجالهم الخاص. ومن هنا فإن العنف الرمزي يرتبط بالنظام العادي للأشياء في الواقع الاجتماعي، الأمر الذي يجعله أشدَّ أنواع الإقناع السِّرِّي التي تُمارَس على الفاعلين الاجتماعيين بتواطؤٍ منهم بفعل انغماسهم الطبيعي في المجتمع. * تركيب واستنتاج يتعلق "العنف" بفاعلية الإنسان في ارتباطها بشروط الواقع الاجتماعي القائم على التفاوت والصراع، مما يجعل "العنف" مُلازِما للوجود الإنساني في خضوعه لعددٍ من الإكراهات الضرورية التي تتحكم في إمكانات القوة لدى الناس كأعضاء في مجتمع والتي تُوَجِّهُها، من ثم، في سياق تفاعلي وتنازعي على نحو يؤدي إلى بُروز أشكال من "العنف" تتخلل التاريخ والاجتماع الإنسانيين. 2- العنف في التاريخ * تحديد الإطار الإشكالي: كيف يتجلى العنف عبر التاريخ الإنساني؟ هل هو أحد أسباب الصيرورة التاريخية أم أنه ليس سوى إفراز محدود على هامش حركة التاريخ الإنساني؟ * مفاصل المعالجة يعتبر "توماس هوبز" أن الطبيعة الإنسانية تقوم على ثلاثة انفعالات تمثل الأسبابَ الحقيقية لكل نزاع في الحياة والتاريخ الإنسانيين: يتعلق الأمر بـ"التنافس"، "الحذر" و"الكبرياء" ؛ فـ"التنافس" يجعل الناس يتخذون الهجوم طريقا لبلوغ مصالحهم، و"الحذر" هو الوسيلة لضمان أمنهم، في حين أن "الكبرياء" تؤدي إلى حفظ السمعة. وكل هذه الانفعالات ترتبط باللجوء إلى العنف إما للسيطرة على ممتلكات الآخرين وإما للدفاع عن النفس والممتلكات. ومن حيث إن هناكـ دائما احتمالَ التعرض للهجوم والعنف من طرف الآخر، فإن الناس يعيشون دائما (حتى في حالة السلم والأمن) أجواء الحرب من خلال الاستعداد لها وتوقعها باستمرار. وهكذا نُدرِكـ أهمية الحرب في التاريخ الإنساني من جهة ارتباطها بالطبيعة البشرية في قيامها على النزاع والقوة. وتقوم الفلسفة الماركسية (مع ماركس وإنغلز) على أن الصراع يُشكِّل المُحرِّكـ الأساسي في التاريخ الإنساني، ذلكـ بأن الوجود الاجتماعي قائم على التفاوت بين الذين يملكون وسائل الإنتاج والذين لا يملكون سوى قوة عملهم، وهو التفاوت الذي يؤدي إلى انقسام المجتمع إلى طبقات متضادة ومتصارعة، حيث إن تاريخ الإنتاج يتجلى كسلسلة من التناقضات المادية والاجتماعية التي ترتبط بصراعات طبقية (بين الأحرار والعبيد في الطور العبودي، بين السادة والأقنان في الطور الإقطاعي، بين مالكي وسائل الإنتاج والعمال الكادحين في الطور الرأسمالي) تقوم بين المسيطرين والمضطهدين على شكل حروب تنتهي إما إلى تغيير جذري للمجتمع وإما إلى تحطيم الطبقتين كلتيهما. ومن هنا فإن الجدل التاريخي يلعب فيه الصراع دورا رئيسيا، حيث إن الانتقال من طور إلى آخر لا يتأتى إلا باحتدام الصراع بين الطبقات المتصارعة على نحو يُمَكِّن من إحداث التغيير الضروري في البنيات الاقتصادية والاجتماعية. ويذهب "روني جيرار" (1923-؟ [René Gérard]) إلى أن المجتمعات الإنسانية قائمة على الصراع الذي يرتبط بعوامل التنافس التي تجد أصلها في الرغبات المتفاوتة في تعلقها بنفس الأشياء التي هي موضوع للطلب من طرف الآخرين. ويتميز العنف في الحياة الإنسانية بأنه يستند إلى آلية المُحاكاة التي تجعله عُنْفًا مُعْدِيًا قابلا للانتشار بشكل تلقائي، مما يُؤَدِّي إلى وجود أعمالِ عُنْفٍ يُمكن أن تتسلسل بلا نهاية على نحوٍ يُهَدِّدُ استمرار وبقاء النوع الإنساني. من هنا تأتي الطقوس المتعلقة بـ"التضحية" (le sacrifice) كآلية لإيقاف دورة الانتقام في دُوَّامة العنف، حيث يتم نقل العداء إلى ضحية واحدةٍ (كبش الفداء) تحمل كل الرغبات المتناقضة والمتنافسة لأعضاء المجتمع. وهكذا يتم توجيه العنف إلى الضحية كتعويض عن العنف الذي يمكن أن يُوَجَّه إلى الآخرين، بحيث يتأتى التأسيس الاجتماعي للعنف المقدس كما عرفته كل المجتمعات الإنسانية من خلال طقوس التضحية بـ"كبش الفداء". * تركيب واستنتاج يحضر "العنف" في التاريخ الإنساني بأشكال مختلفة وبشكل قوي وبارز، مما يقود إلى اعتباره أحد المظاهر المُمَثِّلة للصيرورة التاريخية على مُختلف مستوياتها. وإذا كانت المجتمعات الإنسانية شهدت ولا تزال مختلف أنواع الصراع العنيف، فإن تجليات "العنف" في التاريخ البشري متعددة ومعقدة على نحو يجعلها موضوعا لتأويلات مختلفة تربطها بآليات التطور التاريخي أو بآليات التفاعل الاجتماعي في علاقته باستعدادات الطبيعة البشرية وتحولات الوسط الطبيعي والثقافي حيث تتم فاعلية الإنسان. 3- العنف والمشروعية * تحديد الإطار الإشكالي: ما علاقة "العنف" بكل من "الحق" و"القانون"؟ هل كل عنف يُعَدُّ، بالتحديد، غير مشروع من الناحية الأخلاقية والقانونية أم أن هناكـ بعض أنواع "العنف" المقبولة والمشروعة اجتماعيا وقانونيا؟ * مفاصل المعالجة إن قيام "المجتمع المدني" يستوجب تفويض أمر استعمال العنف للسلطة المشروعة كما تمثلها "الدولة". ولهذا يؤكد ماكس ﭭـيبر أن "الدولة" لا يُمكنها أن تُوجَد إلا إذا خضع الناس للسلطة المشروعة كما تتجسد في التجمع السياسي الذي تُمثِّلُه والذي يجعلها تحتكر استعمال العنف المشروع بمقتضى أنها مجموعةٌ من المؤسسات التي تقوم على "الشرعية القانونية" والتي تُوجِّهُها غاياتٌ تتمثل في ضمان "المصلحة العامة" لمجموع أعضاء المجتمع. وبالتالي فإن "العنف" في إطار المجتمعات الحديثة لا يكون مشروعا إلا انطلاقا من "الدولة" كمؤسسة سياسية وقانونية تضمن قيام المجتمع المدني والسياسي كتجمع يعمل على تنظيم أعضائه على نحو يجعلهم يقتنعون بأن من مصلحتهم نبذ العنف، حيث إن تَمَتُّعَهُم بكل حقوقهم يقتضي بالأساس انخراطهم السِّلْمِي والمدني في إطار النمط الحديث لممارسة السلطة أو السيطرة الذي يقوم على "الشرعية القانونية" التي تضمن هي وحدها المساواة في الحقوق والواجبات بين كل المواطنين والتي تسمح بالتداول السلمي للسلطة وفق مجموعة من القواعد والإجراءات كما يتمثل ذلكـ في نموذج التنظيم الديموقراطي للمجتمع السياسي. وثمة من يذهب إلى حَدِّ اعتبار العنف غير مشروع بتاتا، سواء أتى من "الدولة" أو من "المجتمع المدني"، لأنه يقوم على استعمال القوة الذي لا يمكن تسويغه من الناحية الأخلاقية. فالإنسان، في نظر غاندي، "روحٌ" تسمو على "المادة" من حيث إنه كائن أخلاقي يسعى إلى الفضيلة ويتجنب الرذيلة. وتتمثل الفضيلة في الوقوف ضد الشر ليس بمواجهته عن طريق مقاومته بالقوة المادية وإنما بمقاومته بواسطة قوة روحية تتمثل في فعل ما هو خير من خلال تبني إرادة طيبة تجاه كل كائن حي بمحبته ومصادقته. فـ"اللَّاعُنف" يتحدد كغياب تام لكل إرادة سيئة تجاه الأحياء بدافع الحقد أو الكراهية، ومن ثم فهو ليس نزوعا سلبيا أو استسلاميا، بل إنه سعي نحو المناهضة الأخلاقية للشر بكل مظاهره من دون إلحاق الأذى بواحد من الأحياء. ومن هنا فإن القوة الحقيقية تتمثل في التعامل الإيجابي مع الآخر من الأحياء وتجنب إيذائه أو إيلامه. * تركيب واستنتاج يبدو أن ممارسة "العنف" في إطار المجتمعات الحديثة أصبحت موكولة إلى "الدولة" التي صار من حقها هي وحدها أن تضطلع بمهام حفظ الأمن والسلم وحماية الحقوق بكل الوسائل الممكنة في إطار ما تسمح به الشرعية القانونية. لكن تركيز "العنف" بين يدي "الدولة" لا يعني، في الغالب، اجتثاثه من كل زوايا المجتمع المدني، حيث إنه يستمر بأشكال ونِسَبٍ تكثر أو تقل حسب المجتمعات، وذلكـ إلى الحد الذي يؤدي إلى التشكيكـ في جدوى مواجهة "العنف العشوائي" للخارجين على الشرعية بـ"العنف المشروع" لمؤسسة الدولة. فبدلا من تقليص "العنف" في المجتمعات بواسطة التنظيم السياسي والقانوني، شهدنا على امتداد القرن العشرين حروبا عالمية وإقليمية طاحنة ومدمرة، بل حتى على مستوى المجتمعات المتقدمة يُلاحَظ ازدياد مظاهر "العنف" على كل المستويات. وإذا كانت حركات اللاعنف والسلام تتوسع عبر بلدان العالم كنوع من الحركات المضادة، فإن التجذر التاريخي والاجتماعي للعنف يجعل مثل هذه الحركات ضربا من الطوبى التي تُؤْمِن بأن "نسيم الحب يُمكن أن يطعن السيف بِوَرْدَةٍ" كما يقول الشاعر. لكن العنف المتجذر تاريخيا وثقافيا في كل المجتمعات يحتاج لا فقط إلى مقاومةٍ ماديةٍ ومعنوية، بل إلى تأسيس واقعي لآليات تصريف العنف سواء كان ماديا أو رمزيا ومن دون الوقوع في وهم أن "العنف" يكفي لاستئصاله تأكيد عدم مشروعيته القانونية أو الأخلاقية، إذ لا عنف أشد من تَوَهُّم أن العنف يُعَدُّ، بالتحديد، غير إنساني وأنه لا يمكن أن يكون ثمة عنف أخلاقي على الإطلاق.